«ВОКРУГ ФИГУРЫ КУФИЙСКОГО ФАКИХА РАЗГОРЕЛАСЬ САМАЯ НАСТОЯЩАЯ БОРЬБА»

За последние годы учение имама Абу-Ханифы попало в Татарстане под негласный запрет. Нашим религиозным иерархам подлинный Абу-Ханифа неудобен тем, что он плохо вписывается в ту модель ислама, которая возникла после его смерти и закрепилась в Средние века в качестве «ортодоксальной». В частности, имам принадлежал к школе рационалистов, которая не особо опиралась на хадисы, признанные позднее вторым источником исламского права, и исповедовал мурджиитские взгляды, объявленные позже сектантскими в силу их миролюбивой направленности. Другими словами, из трех китов традиционного/суннитского ислама — напомню, это догматическое вероучение (акыда), каноническое право (фикх) и духовная этика (тасаввуф/суфизм) — в двух он исповедовал не то, что надо. А как обстояли дела с третьей дисциплиной исламской «ортодоксии»? Иначе говоря, как Абу-Ханифа относился к суфизму? Попробуем сегодня разобраться в этом.  

Прежде всего, нужно отметить, что жизни и наследию Абу-Ханифы посвящено немало книг и трактатов, ибо по сей день он остается одной из центральных фигур суннитского ислама, одним из его символов. Однако подобное количественное изобилие отнюдь не означает достоверного изложения его взглядов. Помимо общих сложностей, связанных с использованием средневековых первоисточников, изучение наследия Абу-Ханифы затруднено еще и тем, что идейная борьба вокруг великого имама сотворила ему, пожалуй, самый противоречивый образ в истории средневекового ислама. Любопытной иллюстрацией этого может служить его жизнеописание в биографическом своде «История Багдада». В 14 томах этого фундаментального труда собраны биографии 7831 известной личности мусульманского средневековья, чья жизнь или смерть так или иначе были связаны со столицей халифата. Кому-то из них посвящено лишь полстраницы, а многим — вообще несколько строчек. С большим отрывом по занимаемому объему лидирует статья об имаме аль-Бухари, составителе второй по значимости после Корана книги в исламе. Его жизнеописание изложено на 30 страницах. Но Абу-Ханифа даже аль-Бухари лишил этого своеобразного первенства: ему посвящено несравнимо больше — 130 (!) страниц, из которых половина излагает нейтрально-информационные и апологетические свидетельства, половина (и даже чуть больше) — отрицательные, среди которых встречаются и откровенные поношения имама. Другими словами, автор «Истории Багдада» аль-Хатыб аль-Багдади не рискнул выступить судьей противоречащих между собой исторических свидетельств касательно одной из ведущих фигур суннитского ислама и «вывалил» без редактирования на читателя все, что собрал по данной теме: мол, сами разбирайтесь, что тут правда, а что нет.

Причиной противоречивого отношения к «величайшему предстоятелю» является то, что он, как уже отмечалось, был в определенной степени «еретиком» с точки зрения его оппонентов, чьи взгляды укоренились в качестве «ортодоксальных» в более поздний период: Абу-Ханифа был хоть и умеренным, но мурджиитом, то есть по классификации известного ересиолога аш-Шахрастани, приверженцем «сектантских» взглядов, активно использовал умозрительные приемы, фактически игнорировал (а иногда даже и высмеивал) хадисы Пророка и позволял себе весьма сомнительные выводы вроде допустимости употребления набиза, финиковой пьянящей настойки. Если бы не высокий личный авторитет ученого в народе и если бы не старания его ученика Абу-Юсуфа, который, став первым Верховным судьей в истории ислама, возглавил весь судейский корпус Аббасидского халифата (что фактически сделало ханафитский толк, пусть и в сильно модифицированном виде, официальной доктриной), трудно сказать, осталось бы имя Абу-Ханифы на знаменах истории. В результате сложилась весьма парадоксальная ситуация. С одной стороны, воззрения «величайшего предстоятеля» были не совсем «ортодоксальными», то бишь «сектанскими», с другой — его именем освящались решения государства, сначала Аббасидского, а позднее — Османского халифата. Поэтому вокруг фигуры куфийского факиха разгорелась самая настоящая борьба: одни проклинали его и сравнивали с Даджжалом, другие же, напротив, всячески превозносили и прославляли, не стесняясь даже в уста самого Посланника Бога вкладывать пророчества о его приходе. В ходе этой борьбы обе стороны активно фальсифицировали исторические свидетельства, в частности приписывали тем или иным авторитетным лицам ислама высказывания за или против имама.

Поэтому для того чтобы разобраться в том, как Абу-Ханифа относился к суфизму, третьему столпу традиционного ислама, мы должны опираться не на ангажированные высказывания противоборствующих сторон, коих немало, а искать другие способы постижения истины. В этом качестве нам могут послужить две вещи: отношение Абу-Ханифы к главному символу раннего суфизма — шерстяной власянице — и одному из его патриархов, жившему в его время (причем в соседнем городе) — имаму аль-Хасану аль-Басри.

ГРУБАЯ ШЕРСТЯНАЯ ВЛАСЯНИЦА

Во времена Абу-Ханифы то, что впоследствии назовут суфизмом, только зарождалось, а сам он жил у истоков этого нового течения: именно из Куфы, родного города имама, происходил Абу-Хашим — по преданию, первый, кого стали называть суфием. В эпоху «величайшего предстоятеля» суфизм, по сути, представлял собой простое аскетическое благочестие, еще далекое от тех сложных доктрин, которые позднее получат хождение в организованных тарикатах. И все же уже тогда стали появляться особые способы подвижничества и особый символ, отличавший просто благочестивых мужей от аскетов нового зарождавшегося движения. Этим символом стала грубая шерстяная власяница, которую мусульманские подвижники носили в знак своего отрешения от мира. Считается, что именно от арабского слова суф («шерсть») и происходит по одной из версий термин тассаввуф, то есть суфизм. Ношение шерстяных одеяний было воспринято многими мусульманскими авторитетами того времени с осуждением. Одни порицали «шерстянщиков», суфиев, усматривая в их действиях христианские корни. Для других в этой практике, распространившейся из Куфы и соседней Басры в другие части халифата, неприемлемым было выставление своей бедности напоказ.

Сознательная бедность всегда была отличительной чертой суфизма, последователей которого в Ираке, Сирии и восточных провинциях халифата поначалу так и называли — фукара (ед. ч. факир) — «бедняки». Причем в этот период суфии-бедняки по-разному относились к вопросу о добыче средств к существованию. Одни считали, что хлеб насущный надлежит зарабатывать честным, исключительно личным трудом, а всякий избыток полученных продуктов следует отдавать нуждающимся, не способным к труду. Другие придерживались пассивной (квиетической) позиции, выражающейся в учении о таваккуле («уповании на Бога»), призывая жить текущим мгновением и переложить все заботы о собственном пропитании на Всевышнего. Суфий подобен «трупу в руках обмывателя трупов», будут говорить о таком бездеятельном отношении к жизни позднее.

Если попытаться примерить подобные ценности на образ жизни Абу-Ханифы, мы увидим, что, с одной стороны, он разделял идеи аскетизма, с другой — считал неприемлемым те его формы, которые отличали ранних суфиев. Традиция рисует нам Абу-Ханифу как человека высокого благочестия и глубокой набожности. И в этом портрете уже трудно отличить реальное от легендарного. Но мы знаем, что ученый хоть и был человеком богатым, ибо всю жизнь занимался торговлей шелком, но вместе с тем оставался очень скромным в личных потребностях. «Мне для поддержания сил в месяц хватает двух дирхемов», — говорил он в ответ на удивление людей, видевших «наготу» его дома, все убранство которого состояло из нескольких циновок. «Вот уже более чем на протяжении сорока лет, — повествуется также с его слов, — у меня не было больше, чем четыре тысячи дирхемов, а что было сверх того — раздавал. <...> И если бы я не боялся искать прибежища у людей, то не оставил бы себе ни одного дирхема». Имам активно занимался благотворительной деятельностью, но сильно огорчался, если кто-то благодарил его, а сам при этом «ни от кого не брал ни платы, ни подарков». Ни омейядские, ни аббасидские власть имущие не могли склонить факиха к государственной службе, за отказ принять которую он многократно преследовался. «Он был не таким, — скажут про него, — как те, кого мы знали: они стремились к мирскому (дунья), но мирское бежало от них, к нему же шло мирское, но он бежал от него!»

Зная о таком благочестии имама, автор древнейшего суфийского трактата «Раскрытие скрытого» аль-Худжвири смело утверждал: «Он имел авторитет во всем, что касалось принципов суфизма». Однако не стоит торопиться соглашаться с подобными выводами суфийского апологета. Вряд ли благочестивого имама можно было спутать с его современниками-аскетами — начать хотя бы с того, что, как отмечают исследователи, ранние суфии «не заботились ни о своем внешнем виде, ни об одежде, хотя они строго соблюдали ритуал очищения, необходимый для молитвы; Ибн-Адхам, к примеру, гордился тем, что в его одежде кишели вши». Абу-Ханифа, напротив, всегда следил за собой. «Его одежда была лучшего пошива, — сообщают его современники, — он ароматно душился, и его можно было узнать по благоуханию благовоний, когда он приближался и выходил из дома, до того, как увидишь его». «Абу-Ханифа был прекрасен, — говорится в другом сообщении, — прекрасен ликом, бородой и своим одеянием».

Вряд ли Абу-Ханифа носил дешевое шерстяное рубище — напротив, его платье стоило 30 динаров, а рубаха — 400 дирхемов, что, судя по восхищенному тону рассказчика, было очень много. В гардеробе у имама было одеяние и стоимостью полторы тысячи дирхемов, предназначенное для особых случаев и торжественных выходов, каковым являлась в том числе ночная молитва. Известный средневековый биограф имама ас-Саймари описывает и такой случай. Однажды Абу-Ханифа увидел на занятии человека (возможно, раннего суфия), одетого в самое настоящее рванье. После урока учитель попросил его остаться и предложил материальную помощь, но тот неожиданно отказался, заявив, что богат и не нуждается в подаянии. Тогда имам напомнил ему слова Пророка о том, что «Бог любит видеть на рабах следы Своей милости». И добавил: «Должно тебе изменить свой вид, дабы не печалился о тебе твой ближний». Даже если исходить из аксиомы, что во всех восторженных откликах об имаме было немало преувеличений, сама направленность приведенной апологетики свидетельствует не в пользу принадлежности ученого к тем, отличительным признаком которых стала грубая шерстяная власяница.

К аналогичному выводу могут привести и повествования о том, как Абу-Ханифа искал себе средства к существованию. Ученого нельзя отнести ни к одному из двух направлений среди суфиев по данному вопросу: ни к тем, кто пассивно ждал Божьего пропитания, ни к тем, кто призывал зарабатывать себе на хлеб только личным трудом. Будучи на протяжении всей своей жизни богатым купцом, имам «зарабатывал сам, дабы ни от кого не зависеть», но в деле торговли он, как отмечают источники, опирался на труд своих помощников и имел цех по производству тканей, где наемные рабочие ткали шелк для его лавки.

«СУФИИ ЧАСТО ВЫСТУПАЛИ ПРОТИВ БЕЗДУХОВНОГО ЛЕГАЛИЗМА»

Следующим, на что необходимо обратить внимание в связи с вопросом, которым мы с вами сегодня задались, является факт того, что взаимоотношения между суфизмом и суннитским «правоверием» на протяжении всей истории их совместного сосуществования в исламском мире были отягощены некоторым антагонизмом, особенно до имама аль-Газали, попытавшегося на рубеже XI–XII веков примирить между собой суфизм и «исламскую ортодоксию». Дело в том, что, как отмечают некоторые исследователи, «суфизм развился внутри ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников». Можно не соглашаться с категоричностью подобных заявлений, но именно так воспринимали суфизм многие факихи и хадисоведы. Они относились к нему очень настороженно, как к некому инородному телу в лоне ислама, как к недопустимому новшеству, не имевшему богословско-легитимных основ в подлинно исламской традиции. Суфии также не питали больших симпатий к факихам и теологам, порицая улемов за то, что те превратили религиозную науку в ремесло и источник своего дохода, а сами стали льстецами, которые пресмыкались перед халифами и подобострастно заискивали перед их придворными и наместниками.

Вообще, суфизм возник как протест против лицемерия, бездуховности и мирского стяжательства. Суфизм был, как отмечают специалисты, «реакцией на чисто внешний рационализм ислама, проявившийся в праве и систематизированной теологии». Поэтому «суфии часто выступали против бездуховного легализма, который сдерживал свободное развитие духовной жизни личности». Они упрекали правоведов, которые «зарывались в бессмысленных тонкостях и бесплодных толкованиях», погрязли в бездуховном буквоедстве, позабыв о главном.

Абу-Ханифа не учил [мистической] любви,

У Шафии нет хадисов о ней.

Так говорится в стихах суфийского поэта Санаи (которые приписывались также Аттару и Руми). Санаи часто противопоставлял слова суфи («суфий») и куфи («куфиец», то есть Абу-Ханифа). А в мистической поэзии синдхов это противопоставление выражалось именованием суфия словом ла-куфи — «не куфиец».

Для нас знание этого антагонизма крайне важно, ибо оно дает ключ к пониманию важнейших эпизодов в жизни имама-Абу-Ханифы. Как сообщают его биографы, однажды имам увидел сон о том, будто бы он раскопал могилу Пророка, а оттуда вышли его кости и обняли его. Озадаченный таким видением, Абу-Ханифа отправился к басрийскому ученому Мухаммаду ибн Сирину и попросил растолковать увиденное. «Твой сон сбудется, — услышал он в ответ, — ибо ты оживишь Сунну твоего Пророка Мухаммада».

Конечно, подобные истории преследуют апологетические цели, и вряд ли к ним следует относиться серьезно с точки зрения их исторической достоверности. И все же определенную ценность в контексте нашей темы они представляют. Стоит обратить внимание на одну интересную деталь: отправившись в Басру, Абу-Ханифа обратился по поводу своего сна к Мухаммаду ибн Сирину, а не к крупнейшему ученому того времени, также проживавшему в соседнем городе, — аль-Хасану аль-Басри. Оба этих ученых были крупными знатоками ислама, являясь представителями одного поколения «преемников», и даже умерли в одном году — 728-м. Почему же из них двоих Абу-Ханифа предпочел Ибн-Сирина, остается загадкой. Но, похоже, данный факт объясняется не только тем, что последний был известным толкователем снов. Видимо, данная история — отголосок личного отношения Абу-Ханифы к обоим ученым, косвенный показатель его симпатий.

Удивительно, но нет абсолютно никаких свидетельств в пользу контактов Абу-Ханифы с аль-Хасаном аль-Басри: не сохранилось никаких (!) описаний их встреч, никто (!) из биографов Абу-Ханифы не упоминает аль-Хасана аль-Басри, перечисляя учителей первого, и, наконец, в «Муснаде», возводимом к Абу-Ханифе сборнике хадисов, с его слов не передано ни одного (!) предания. Все это, несмотря на то, что великий факих, проповедник и аскет, жил в соседней Басре, и Абу-Ханифа перенимал там знания у фигур меньшего масштаба и еще в молодости более двадцати раз, как гласят предания, выезжал туда для участия в богословских диспутах, оставаясь там на год и даже более.

Возможно, между двумя авторитетами ислама — Мухаммадом ибн Сирином и аль-Хасаном аль-Басри — существовало некое противоборство. Говорят, Мухаммад ибн Сирин даже не пошел на похороны своего земляка. И как можно догадаться из всего вышесказанного, в этом противостоянии двух улемов Абу-Ханифа был не на стороне последнего. Об этом также косвенно свидетельствует история, в которой повествуется о том, как однажды Абу-Ханифе, ответившему на вопрос по фикху, сказали, что аль-Хасан аль-Басри придерживался иного мнения по данной проблеме, но что имам ответил: «Аль-Хасан ошибся». Такой ответ привел в ярость почитателя последнего, и он накинулся на Абу-Ханифу с гнусной бранью, назвав имама ублюдком (ибн зания). Ученый же лишь невозмутимо повторил: «аль-Хасан аль-Басри ошибся...»

Вопрос о том, на чьей стороне из двух басрийцев был Абу-Ханифа, имеет в контексте нашей задачи принципиальное значение. Как гласит известная поговорка, скажи, кто твой друг, и я скажу, кто ты. Аль-Хасан аль-Басри считается зачинателем зарождавшегося аскетического движения суфиев, «патриархом мусульманского мистицизма», одним из его отцов-основателей. Неслучайно все последующие суфии апеллировали к его авторитету и неслучайно его имя присутствует в духовных генеалогиях (сильсиля) множества суфийских братств. Мухаммад ибн Сирин, напротив, в подобной роли никогда не выступал. Более того, известно, что Ибн-Сирин отрицательно относился к ношению шерстяных одеяний, усматривая в нем умышленное подражание христианским монахам, а это прямой выпад против тогдашних форм суфизма.

Можно привести и другие наблюдения в связи с поднятым вопросом, однако допустимый объем статьи давно исчерпан. Поэтому не претендуя на исчерпывающее раскрытие темы, мы тем не менее можем заключить, что Абу-Ханифа, будучи по жизни благочестивым мужем, отрицательно относился к специфическим формам аскетизма, характерным именно для суфизма. Другими словами, он не разделял идеалы третьего столпа традиционного/суннитского ислама, модель которого закрепилась в более поздние века. Поэтому неудивительно, что в Татарстане, несмотря на все декларации, Абу-Ханифа, как уже говорилось, находится де-факто под запретом. И этот запрет помимо прочего означает подмену самого понятия традиционного ислама.

Мнение автора может не совпадать с позицией редакции